Donnerstag, 3. September 2015
Göttliche Schöpfung

Die dogmatische Unmöglichkeit des Frauenpriestertums

Die lehramtliche Erklärung von Papst Johannes Paul II., „dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden und dass sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben“, setzt dem gendergetriebenen Gleichmacherwahn sozialistisch-kommunistischer Prägung in Bezug auf das Priesteramt ein Ende. – Ein Beitrag von Dr. Gabriele Waste, der aufzeigt, daß das Frauenpriestertum aufgrund des Trinitätsdogmas unmöglich ist.

Die Heiligste Dreifaltigkeit

1. Tradition und lehramtliche Entscheidungen

Das Priestertum für Frauen wurde von der Kirche zu allen Zeiten abgelehnt. Bereits die Synode von Laodicea gegen Endes des 4. Jahrhunderts verfügt den Ausschluss von Frauen vom Weihesakrament (can. 11) und vom Altardienst (can. 45).[1] Die Synode von Nîmes (394) untersagt die Zulassung von Frauen zur Diakonatsweihe und gibt als Grund die Unvereinbarkeit mit der apostolischen Ordnung und der kirchlichen Disziplin an (can. 2).[2]

Die Synode von Aachen (789) bekräftigt dieses Verbot in can. 17 mit Hinweis auf die Bestimmungen von Laodicea.[3] Papst Gelasius I. bezeichnet in seinem Brief an die Bischöfe Lukaniens (494) den Altardienst von Frauen als Verstoß gegen die göttliche Ordnung,[4] ebenso die Synode von Paris (829), die sich auf dieses Schreiben beruft (can. 45).[5]

Unter die erneut in Gang gekommene Debatte über die Möglichkeit des Priestertums für Frauen setzt Papst Johannes Paul II. einen Schlussstrich in seinem Apostolischen Schreiben Ordinatio Sacerdotalis vom 22. Mai 1994 durch die lehramtliche Erklärung, „... dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden und dass sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben“.[6] Dabei knüpft er an das Schreiben an, in dem Papst Paul VI. den Anglikanern gegenüber den Standpunkt der katholischen Kirche dargelegt hatte:

  • Sie [die katholische Kirche] hält daran fest, dass es aus prinzipiellen Gründen nicht zulässig ist, Frauen zur Priesterweihe zuzulassen. Zu diesen Gründen gehören: das in der Heiligen Schrift bezeugte Vorbild Christi, der nur Männer zu Aposteln wählte, die konstante Praxis der Kirche, die in der ausschließlichen Wahl von Männern Christus nachahmte, und ihr lebendiges Lehramt, das beharrlich daran festhält, dass der Ausschluss von Frauen vom Priesteramt in Übereinstimmung steht mit Gottes Plan für seine Kirche.[7]

Die im Auftrag von Papst Paul VI. von der Kongregation für Glaubenslehre herausgegebene Erklärung Inter Insigniores über die Frage der Zulassung von Frauen zum Amtspriestertum vom 15. Oktober 1976 führt schließlich „zu solchen fundamentalen Gründen... noch theologische Gründe hinzu, die die Angemessenheit jener göttlichen Verfügung für die Kirche erläutern“.[8]

Zu diesen theologischen Gründen gehört die „grundlegende Verfassung“, vor allem aber die „theologische Anthropologie“, womit Christus die Kirche ausstattete.[9]

Daher besteht eine „natürliche Ähnlichkeit“ („naturalis similitudo“) zwischen Christus und dem Priester, der nicht in eigener Person, sondern „in persona Christi“ handelt.[10] Diese Argumentation versteht sich jedoch nicht als „zwingender Beweis“, sondern als „Analogie des Glaubens“.[11]

Gerade dieser letztere Grund ist eine Legitimierung für weitere theologische Grundlagenforschungen über die Unmöglichkeit des Frauenpriestertums. Eine Richtung, die ausdrücklich in Inter Insignores erwähnt ist, besteht im Verweis auf die natürliche, besonders aber die übernatürliche Geschlechtersymbolik.

Im Anschluss daran lässt sich der Ausschluss der Frauen vom Amtspriestertum aber auch dogmatisch begründen, und zwar anhand des Trinitätsmysteriums.

2. Die Unmöglichkeit des Frauenpriestertums anhand der Geschlechtersymbolik

Bereits vor dem Erscheinen von Ordinatio Sacerdotalis griff Manfred Hauke, heute Professor für dogmatische Theologie, in seiner Dissertation Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs- und Erlösungsordnung (1982) einige Aspekte der Erklärung Inter Insignores auf, besonders die Aufforderung, „die Natur und die Bedeutung des Bischofs- und Priesteramts tiefer zu erforschen und die authentische Stellung des Priesters in der Gemeinschaft der Getauften wiederzuentdecken“.[12]

Neben dem „Wesen des Priesteramtes“ bezieht der Verfasser aber auch das „Gottesbild und die Bedeutung der Kirche“ in seine „ratio theologica“ mit ein, um die Problematik des Frauenpriestertums – in Abwehr feministischer Strömungen – auf der Grundlage sowohl der Schöpfungs- und darauf aufbauend der Erlösungsordnung zu veranschaulichen.

 
2.1.
Die Stellung von Mann und Frau nach der Schöpfungsordnung
[13]

Das Verhältnis von Mann und Frau nach der Schöpfungsordnung lässt sich vom religionswissenschaftlichen Standpunkt aus anhand des Verhältnisses der Transzendenz und Immanenz Gottes und der damit verbundenen Symbolik auf geschöpflicher Ebene bestimmen.

Die Transzendenz Gottes bedeutet „das Übersteigen der welthaften Wirklichkeiten. Gottes Wirken geht nicht darin auf, Grund der Schöpfung zu sein, sondern ist unendlich hierüber erhaben“ (138). Die Immanenz, das In-der-Welt-Sein, umfasst hingegen nur „einen winzigen Bruchteil dessen, was Gott wirken kann.

In seiner Transzendenz ragt Gott in unendlicher Weise über das In-der-Welt-Sein hinaus“. Daher ist „der Begriff der Immanenz in dem der Transzendenz gewissermaßen eingeschlossen, während das Umgekehrte nicht zutrifft“ (139).

Jene Religionen, die sich an der Transzendenz Gottes orientieren, weisen ein ausgeprägt „männliches“ Gottesbild auf. Die souveräne Schöpfungstat Gottes wird darin ebenso wie das Handeln Gottes in der Schöpfung vorwiegend mit männlicher Symbolik beschrieben (vgl. 179f.).

Die Frau hingegen versinnbildet in besonderer Weise die „innergöttliche und welttragende Immanenz Gottes. [...] Der Akzent der weiblichen Symbolik liegt aber nicht auf der Repräsentation Gottes, sondern auf der Darstellung der Schöpfung“ (183).

Rein weiblich geprägt im negativen Sinn sind daher alle Immanenzreligionen wie die heidnischen Fruchtbarkeitskulte, das fernöstliche Welt- und Gottesbild und die Gnosis, die auf der Vorstellung von einem ständig sich wiederholenden „Kreislauf“ der Natur beruhen (vgl. 180), aus dem es kein Entrinnen und folglich auch keine Erlösung gibt.

In diesen Immanenzreligionen kommt der Frau als Repräsentantin von „Mutter Erde“ eine scheinbar übergeordnete, doch in Wirklichkeit minderwertige Stellung zu, die sich in Tempelprostitution und ähnlichen Phänomenen äußert.

So betrachtet beispielsweise der tantrische Buddhismus die Frau, sofern Trägerin der Schöpfung, als jenes Element, das auf dem Weg der Erlösung durch sexualmagische Praktiken eliminiert werden muss.[14]

Im Gegensatz dazu geht die Katholische Kirche als Trägerin der Erlösungsordnung dem biblischen Vorbild entsprechend von einer wesensmäßigen Gleichheit der Geschlechter aus, deren Komplementarität sich in unterschiedlichen Aufgaben auswirkt.

In der Göttlichen Schöpfung ist die Stellung der Frau und die des Mannes unterschiedlich – Schutzmantelmadonna, Filialkirche Gerlamoos, Kärnten, Fresco aus dem Georgszyklus des Thomas von Villach, um 1470

 
2.2. 
Die Stellung von Mann und Frau nach der Erlösungsordnung
 

Gegenüber den mythologisch eingefärbten Religionen und Weltanschauungen, die auf einer dialektischen Verbindung von Geist und Materie, von Transzendenz und Immanenz beruhen, besteht das Charakteristikum des Christentums in der klaren Trennung und zugleich freien Zuordnung von Gott und Schöpfung, mit der entsprechenden Auswirkung auf die Eigenart und das Verhältnis von Mann und Frau.

Die auf dem Schöpfungsglauben beruhende Ordnung des Alten Bundes findet ihre Erhöhung und Vollendung in der Erlösungsordnung des Neuen Bundes, durch das Erlösungswerk Jesu Christi und dessen Fortführung durch die Einsetzung des Amtspriestertums.

Auch das Verhältnis von Mann und Frau bekommt durch Jesus Christus seine endgültige Prägung durch die Wiederherstellung der durch die Sünde gestörten Ordnung, nämlich die Parität der Geschlechter im Rahmen der gottgewollten Unterschiedenheit nach dem Vorbild Christi und seiner Mutter.

Typisch für die Erlösungsordnung ist nach Edith Stein vor allem der „Ewigkeitswert der Geschlechtertrennung“, der dadurch offenbar wird, „dass an der Schwelle vom alten zum neuen Bunde neben dem neuen Adam die neue Eva steht“:[15]

  • Die Vorrangstellung des Mannes enthüllt sich darin, dass der Erlöser in Mannesgestalt auf die Erde kommt. Das weibliche Geschlecht wird dadurch geadelt, dass der Heiland von einer menschlichen Mutter geboren wird, dass eine Frau die Pforte war, durch die Gott in das Menschengeschlecht Eingang fand.[16]

Diese unterschiedliche Stellung von Mann und Frau im Erlösungswerk ist – ungeachtet ihrer Gleichwertigkeit – der Grund, weshalb das Priestertum für Frauen metaphysisch unmöglich ist.

Edith Stein verweist zwar auf die Möglichkeit, dass die Kirche den caritativ-sozialen Frauenberufen wieder den Charakter eines geweihten Amtes geben könnte, lässt aber die Frage offen, ob dies der erste Schritt zum Priestertum der Frau sein könnte. Sie meint zwar, dass „dogmatisch nichts im Wege zu stehen (scheint), was es der Kirche verbieten würde, eine solche bislang unerhörte Neuerung durchzuführen“, räumt aber ein, dass in erster Linie „dagegen die gesamte Tradition von den Urzeiten bis heute“ spricht.

Denn der Herr selbst hatte zwar Frauen in seiner engsten Gefolgschaft, „aber das Priestertum hat er ihnen nicht verliehen, auch nicht seiner Mutter, der Königin der Apostel, die an menschlicher Vollkommenheit und Gnadenfülle über die ganze Menschheit erhoben war“.[17] Letztendlich steht daher die Geschlechtertrennung nach der Gnadenordnung dem Frauenpriestertum entgegen:

  • ... die geheimnisvolle Tatsache, die ich schon früher betonte: dass Christus als Menschensohn auf die Erde kam, dass darum das erste Geschöpf auf Erden, das in einem ausgezeichneten Sinn nach Gottes Bild geschaffen wurde, ein Mann war – das scheint mir darauf hinzuweisen, dass er zu seinen amtlichen Stellvertretern auf Erden nur Männer einsetzen wollte.[18]

Die spezifische Aufgabe der Frau nach der Erlösungsordnung ist dagegen ausgesprochen marianisch geprägt und nicht minder bedeutsam als jenes des Mannes:

  • Wie er aber einer Frau sich so nahe verbunden hat wie keinem andern Wesen auf Erden, und sie so sehr zu seinem Bilde geschaffen wie keinen Menschen vorher und nachher, wie er ihr für alle Ewigkeit eine Stellung in der Kirche gegeben hat wie keinem andern Menschen, so hat er zu allen Zeiten Frauen zur innigsten Vereinigung mit sich berufen, als Sendboten seiner Liebe, als Verkünderinnen seines Willens an Könige und Päpste, als Wegbereiterinnen seiner Herrschaft in den Herzen der Menschen: einen höheren Beruf als den der sponsa Christi kann es nicht geben, und wer diesen Weg offen sieht, der wird nach keinem andern verlangen.[19]

Die Unmöglichkeit des Frauenpriestertums ist bei Edith Stein zwar nicht dogmatisch begründet, doch lässt sich in Fortführung ihrer Darlegungen schon jetzt folgern, dass gerade die Geschlechtertrennung Voraussetzung und zugleich Garant ist für jene Freiheit, die kennzeichnend ist für das im Alten Testament grundgelegte Verhältnis Gottes zu seiner Schöpfung und die den Rückfall in die mythologische Denkweise der Immanenzreligionen verhindert.

 
2.2.1. 
Das Vorbild des Alten Testaments

Während Frauen im Alten Bund als von Gott gesandte Prophetinnen auftraten, waren sie vom Amt des Priesters und Leviten gänzlich ausgeschlossen. Neben praktischen und soziologischen Gründen dürfte dabei vor allem die Abgrenzung von den Fruchtbarkeitskulten der heidnischen Umwelt und der damit verbundenen Tempelprostitution eine wesentliche Rolle gespielt haben.

Denn „ganz im Gegensatz zu dem die religiöse Umwelt beherrschenden Fruchtbarkeitskult übertrug Israel auf Gott keinerlei sexuelle Züge“ (209).

Im Judentum wurde die Sexualität also nicht vergöttlicht, sondern auf eine Beziehung zwischen den Geschöpfen eingegrenzt (vgl. 208). Wenn daher das Volk Israel für Gott das Bild vom „Vater“ entlehnte bzw. von Gott als „Sohn“ bezeichnet wurde (vgl. Ex 4,22), so geschah dies nicht im naturhaften Sinne wie bei den Heidenvölkern, sondern durch „Adoption in einer geschichtlichen Erwählung“ (210, herv. orig.). Im Vatersymbol spiegelt sich nämlich in besonderer Weise die „hoheitliche, transzendente Prägung des alttestamentlichen Gottesbildes“ wider (214, Herv. G.W.) und damit die freie, souveräne Schöpfermacht Gottes.

Höchster Ausdruck dieser Transzendenz ist die Heiligkeit als Wesenhaftigkeit Gottes, die alle dialektischen und damit auch geschlechtlichen Züge aus dem Gottesbild ausschließt. Aufgrund seiner Heiligkeit und Vollkommenheit vereinigt Gott alle geschöpflichen Werte in vollendeter Weise in sich (vgl. 231).

Daher muss die Güte Gottes immer vor dem Wirkgrund seiner Allmacht gesehen werden, die Barmherzigkeit in Anlehnung an seine Gerechtigkeit und die Immanenz in ihrem Getragensein vom Pfeiler der Transzendenz. Das biblische Gottesbild kennt daher keine selbständige, von der Transzendenz losgelöste Immanenz wie jene heidnischen Religionen, in denen die Erde im Sinne eines „mütterlichen Urgrundes“ selbständigen Symbolwert hatte.

Gerade in den biblischen Bildern vom Hirten (Jes 40,11) und von der bergenden Hand (Weish 3,1) kommt in gleichnishafter Weise die Abhängigkeit der göttlichen Immanenz von der Transzendenz und damit der Mütterlichkeit von der Väterlichkeit zum Ausdruck: „Das Alte Testament stellt demgemäss Vater- und Muttersymbolik für Gott nicht nebeneinander, sondern schiebt sie gleichsam ineinander“ (218).

Die Anwendung des Muttersymbols auf Gott (wie etwa in Jes 66,13) erfolgt im AT nie in eigenständiger Weise, sondern bezieht sich auf „Zion“ als „Typus der Mutter Gottes und der Kirche“ (225), weshalb auch die Bilder für Israel als „Braut“ und Gott als „Bräutigam“ keine austauschbaren Größen sind (vgl. 224).

Die priesterliche Repräsentanz als Typus Jesu Christi findet ihre Entsprechung jedoch nicht im Bild der „Tochter“ oder „Braut“, sondern ausschließlich in jenem des „Sohnes“ (Jes 9,5; 1 Chr 28,5), welcher sich „seit der Königszeit in besonders dichter Weise auf den König (bezieht), der als Einzelgestalt das Königtum Gottes dem Volk gegenüber“ darstellt (ebd.).

Der Heilige Geist schließlich, als Verkörperung der „Immanenz Gottes“, ist im alttestamentlichen Bild der Weisheit (Spr 8, 30-31; Sir 24,10) präfiguriert, die „nicht nur als ein Aspekt Jahwes (erscheint), sondern Gott auch gegenüber(tritt)“ (274) und daher ihre neutestamentliche Erfüllung zugleich in der Gestalt Mariens als Antwort der Schöpfung auf das Wirken Gottes findet (vgl. 275).

Diese gottgewollte Ordnung der Geschlechter, in der Symbolsprache des Alten Testaments vorgezeichnet, vollendet sich im Neuen Bund durch das Verhältnis Christi als Bräutigam zu seiner Braut der Kirche, das in den innertrinitarischen Relationen als göttliches Urbild des geschöpflichen Abbildes grundgelegt ist.

 
2.2.2. 
Die Erfüllung im Neuen Testament

Dem im Alten Testament grundgelegten Begriffspaar Vater-Himmel entspricht im Neuen Testament die Verbindung der Allmacht und Transzendenz Gottes mit dem Vaterbild, wie sie im Credo des Gottesvolkes zum Ausdruck kommt: „Ich glaube an Gott, den Allmächtigen Vater.“

Das Gebet zu einer „Mutter Erde“ hingegen würde sich auf der Ebene der pantheistischen Immanenzreligionen und der Vielgötterei bewegen (vgl. 234). Bereits aus den Überlegungen zum Alten Testament wird deutlich, warum das Volk Israel kein Priestertum für Frauen kannte.

Denn dadurch wäre ein Rückfall in den heidnischen Polytheismus bzw. in die reine Immanenz ohne Verankerung in der Transzendenz erfolgt. Außerdem würde ein Frauenpriestertum das geschöpfliche Abbild der Heiligsten Dreifaltigkeit pervertieren, wie sich schließlich auf der Grundlage des Neuen Testamentes auf dogmatischer Ebene folgern lässt.

Das wichtigste Symbol des christlichen Gottesglaubens ist auch im Neuen Testament das biblische Bild des Vaters, des vorrangigen Adressaten der kirchlichen Liturgie (vgl. 242). Jesus Christus, wesensgleicher Sohn Gottes, ist Abbild und Stellvertreter des Vaters, und zwar nicht nur seiner Gottheit, sondern auch seiner Menschheit nach.

Er ist als Sohn Gottes Träger der Transzendenz Gottes, aus der sich die männliche Prägung seines Heilswerkes im Lehr-, Königs- und Priesteramt ableitet und die durch die Inkarnation mit der bereits im Alten Testament vorgezeichneten Immanenz eine unlösbare Verbindung eingegangen ist: „Diesem Verhältnis vom Transzendenz und Immanenz entspricht wiederum typisch männlicher Symbolik“ (259).

Dieser Vorrang der männlichen Symbolik ist auch der Grund, warum das Priestertum als Handeln in persona Christi dem männlichen Geschlecht vorbehalten sein muss. Denn die Frau als selbständige amtliche Stellvertreterin Christi würde lediglich „eine gewissermaßen am Boden liegende Horizontale, also die bloße, nicht von der Transzendenz ermöglichte und überragte Immanenz“ (259) verkörpern, weshalb sie diese dem Priester als Mittler zur Transzendenz vorbehaltene Stelle im Erlösungswerk nicht besetzen könnte.

  • Der Priester, der allein die Vollmacht hat, die Eucharistiefeier zu vollziehen, handelt also nicht nur kraft der ihm von Christus übertragenen Amtsgewalt, sondern in persona Christi, indem er die Stelle Christi einnimmt und sogar sein Abbild wird, wenn er die Wandlungsworte spricht.[20]

Diese Formel, nämlich in persona Christi, „so wie sie von der Tradition verstanden wurde, besagt, dass der Priester Zeichen in dem Sinn ist, wie der Begriff in der Sakramententheologie verstanden wird; weil er Zeichen Christi, des Erlösers ist, muss der Mann sein und kann nicht Frau sein.“[21]

Der Hohepriester Jesus Christus ist Gnadenmittler des Neuen Bundes, aber nicht im Sinne der Immanenzreligionen, die das Leben – in weiblicher Symbolik – immer schon aus der „Quelle des Seins“ herausfließen sehen, sondern „in freier, souveräner“, nach außen gerichteter und dadurch männlich geprägter Weise (vgl. 257f.).

Die durch Christus vermittelte Gnade hingegen ist eine „Erhöhung der ‚Immanenz‘ Gottes in der Welt“, die dem Heiligen Geist zugeeignet ist (vgl. ebd.) und sich mit „weiblicher Symbolik in Verbindung bringen (lässt)“ (280).

Die dem Heiligen Geist zugeordnete Innewohnung in der Schöpfung infolge der Menschwerdung und des Erlösungswerkes Christi ist jedoch von der Erdgebundenheit der reinen Immanenzreligionen grundlegend verschieden:

  • Die göttliche Immanenz in der Welt der Gnade findet ihren letzten Grund im Geheimnis Gottes selbst. Der Heilige Geist wohnt deshalb den Herzen der Christen ein, weil er das Innerste, das „Herz“ Gottes ist (ebd., 280).[22]

Der Heilige Geist ist folglich auch Träger der Einswerdung Christi mit Seiner Kirche, der von Gott ausgehenden „Immanenz“, durch welche die Schöpfung endgültig durch den Sohn zum Vater und damit – unter Wahrung ihrer Eigenständigkeit – zur Transzendenz zurückgeführt wird: „Die Beziehung Christus-Geist entspricht der Beziehung Mann-Frau, aber auch dem Verhältnis Christus-Kirche“ (285).

Da nämlich nach dem Gesetz der analogia entis alles geschaffene Sein auf das Urbild des göttlichen Seins hingeordnet ist, stellt der Priester als geweihter Amtsträger in besonderer Weise Christus dar, während die Frau über das Vergleichsmoment der Immanenz in bestimmter Hinsicht ein Abbild des Heiligen Geistes ist.

Das Verhältnis Priester–Kirche bzw. Priester–Maria ist folglich nicht austauschbar, da es geschöpfliches Abbild der innertrinitarischen Relationen ist. Anhand dieser Prämissen lässt sich der Rückschluss auf die dogmatische Ebene ziehen: dass nämlich das Frauenpriestertum gegen das Trinitätsgeheimnis gerichtet wäre und daher dogmatisch unmöglich ist.

3. Die Unmöglichkeit des Frauenpriestertums anhand des Trinitätsdogmas

Das Priestertum als Abbild Christi und seine Beziehung zum Geheimnis der Kirche als Braut des Geistes, die sich als gleichwertige Größen gegenüberstehen, gründet in der kirchlichen Trinitätslehre, wonach die drei göttlichen Personen gleichwertig sind, aber das göttliche Wesen auf verschiedene Weise tragen.

Jede Verzerrung der Trinitätslehre, vor allem des Verhältnisses zwischen Sohn und Heiligem Geist, wirkt sich also auf das Verständnis der Frau im göttlichen Heilsplan aus.

So gab es bereits in der Frühzeit der Kirche unter den Judenchristen häretische Gruppen wie etwa die Ebioniten, die den Heiligen Geist als Mutter Jesu betrachteten.[23] Die damit verbundene Gefahr einer Projizierung menschlicher Geschlechtlichkeit auf den innergöttlichen Bereich und in der Folge einer Verzerrung des gesamten Gottesbildes ist nur allzu offenkundig.

Angesichts dessen ist es nur allzu verständlich, dass gerade jene Sektierer und Randgruppen, die entweder zum Monarchianismus oder zum Subordinatianismus tendierten, das weibliche Element überbewerteten und kirchliche Ämter auch mit Frauen besetzten.[24]

Daher lässt sich mit Recht folgern, dass die heute wieder gestellte Forderung nach dem Frauenpriestertum häretischer Natur ist. Denn dies würde einen Rückfall in die trinitarischen Irrtümer der Ebioniten bedeuten, wie sich anhand der diesbezüglichen kirchlichen Lehrbestimmungen schließen lässt.

Die Reihenfolge der innertrinitarischen Relationen ist in den zwei innergöttlichen Hervorgängen, der Zeugung des Sohnes und der Hauchung des Heiligen Geistes, begründet. Der erste Hervorgang, die Zeugung, vollzieht sich zwischen dem Vater und dem Sohn: „Die zweite göttliche Person geht aus der ersten durch Zeugung hervor und verhält sich deshalb zu ihr wie der Sohn zum Vater.“[25]

Dieses Vater-Sohn-Verhältnis ist entsprechend seiner Bedeutung für das Leben und die Lehre der Kirche bereits in den frühesten Glaubensformeln dokumentiert.[26] Die erste und zweite göttliche Person stehen zwar zueinander im Verhältnis einer wahren und eigentlichen Vater- und Sohnschaft; letztere wird jedoch im eigentlichen Sinn nur durch physische Zeugung begründet.[27]

Für die Zeugung des eingeborenen Sohnes aus dem Vater gilt daher ein anderes Kriterium, und zwar im Rückgriff auf die klassische Lehre von Potenz und Akt.

Im Unterschied zum geschöpflichen Sein, das in die beständige Spannung von Potenz und Akt, vom Übergang der Möglichkeit in die Wirklichkeit hineingestellt ist, gibt es in Gott keine unverwirklichte Potenz. Gott ist entsprechend seiner reinen Geistnatur reiner Akt,[28] da Potentialität – wenn auch in verschiedenen Graden – nur den geschaffenen Dingen zukommt.[29]

Mit Hilfe dieser Potenz-und-Akt-Lehre veranschaulicht Scheeben den Unterschied zwischen menschlicher und göttlicher Zeugung sowie die spezifische Stellung der zweiten göttlichen Person innerhalb der Trinität:

  • In der Menschheit erscheint der Sohn als die dritte Person, sein Ursprung als der zweite; in Gott ist der Sohn die zweite Person, sein Ursprung der erste. Aber warum? Wie bei allem Geschaffenen Zweiheit herrscht, eine Spaltung zwischen Akt und Potenz, so ist auch die menschliche Natur in zwei Prinzipien gespalten, ein vorherrschend aktives, der Mann, und ein vorherrschend passives, das Weib. Die Zeugung als der höchste Akt der Natur als solcher ist darum auch hier das Produkt der vereinigten Teile des Geschlechtes. In Gott hingegen, in dem es keine Spaltung zwischen Akt und Potenz gibt, der die reinste und vollkommenste Natur ist, muss die Zeugung als der natürlichste und prinzipale Akt der Natur unmittelbar und ausschließlich von der ersten Person ausgehen. [...] Gerade deshalb also, weil die Zeugung in Gott wahre Zeugung ist, muss sie von einer Person, nicht von zweien, ausgehen.[30]

Diese reine Aktualität Gottes ist nach Edith Stein ein „Ausgehen von sich selbst: Gottes Sein ist ein dauerndes Sichverströmen. [...] Gott bleibt bei sich, indem Er von sich ausgeht, Er bewahrt sich, indem Er sich verströmt.“[31]

Diese weiterführenden Reflexionen Edith Steins zur Potenz-und-Akt-Lehre des Thomas ermöglichen einen innovativen Zugang des Trinitätsgeheimnisses.[32] Da Gott reiner Geist ist, „schaut Er sich selbst nicht in einem anderen als er selbst ist – wie es ein gemaltes Bild oder der Spiegel ist – sondern in sich selbst. In diesem Sinne ist Christus das „vollkommene Bild des Vaters“ zu nennen. Aufgrund eben der reinen Geistigkeit Gottes, der sich selbst ganz besitzt,

  • ist die Erzeugung eines vollkommenen „Ebenbildes“ Gottes nicht die Hervorbringung eines neuen Seins außer dem göttlichen und eines zweiten göttlichen Wesens, sondern die innere, geistige Umfassung des einen Seins.[33]

Zum göttlichen Sein gehört es also wesenhaft, dass es „zugleich gegeben und empfangen wird“, als „ewiges Sichempfangen und Sichwiederschenken“:

  • Und weil das in diesem Geben und Empfangen ewig entspringende Einssein das Gegebene und Empfangene noch einmal gemeinsam aus sich hervorbringt – weil das höchste Einssein als solches fruchtbar sein muss – , darum schließt sich der Ring des innergöttlichen Lebens in der dritten Person, die Gabe, Liebe und Leben ist. [34]

Dieser philosophisch reflektierten Sicht des Trinitätsgeheimnisses entspricht auf theologischer Ebene die kirchliche Lehre, wonach der Heilige Geist aus dem Vater und dem Sohn als einem einzigen Prinzip durch eine einzige Hauchung hervorgeht.[35] Diese Reihenfolge der innertrinitarischen Hervorgänge ist das unterscheidende Merkmal gegenüber der Zeugung im geschöpflichen Bereich:

  • Während nun aber beim Menschen das Mittelglied zwischen Vater und Sohn die Fleischlichkeit der Natur und der Fortpflanzung repräsentiert, muss in Gott die Mittelperson zwischen Vater und Sohn die Geistigkeit seiner Natur und der in derselben stattfindenden Fortpflanzung repräsentieren: es muss die Blüte, die Spitze der göttlichen Geistigkeit sein.[36]

Der Heilige Geist ist also gewissermaßen der „Garant“ der reinen Geistigkeit Gottes, der im geschaffenen Bereich die Jungfräulichkeit entspricht, wie Scheeben folgert:

  • Nur dann, wenn das Weib, ohne Gattin und Mutter zu sein, als Jungfrau, den Brennpunkt der Liebe in der Familie zwischen Vater und Sohn bilden könnte, würde es nicht bloß halb, sondern ganz, nicht bloß in seinem Ursprung, sondern auch in seinem Wesen den Hl. Geist repräsentieren.[37]

Diese im natürlichen Bereich unmögliche Aufgabe, nämlich Jungfrau und Mutter zugleich zu sein, ist im übernatürlichen Bereich in Maria und im Geheimnis der Kirche verwirklicht:

  • Vor allen ist das die Jungfrau der Jungfrauen, die zugleich durch die Kraft desselben Hl. Geistes in übernatürlicher Weise Mutter geworden, und die, wie er zwischen dem Vater und seinem Sohne in der Gottheit, durch ihn und mit ihm das Liebesband zwischen dem Vater und seinem menschgewordenen Sohne ist. Und nach ihrem Vorbild ist es die Kirche, die vom Hl. Geist beseelt, in ihm und durch ihn die geistliche, jungfräuliche Mutter aller derjenigen ist, welche sie in der Kraft des Hl. Geistes Gott dem Vater als Kinder schenkt [...].[38]

Im Gegensatz dazu würde ein amtliches Priestertum für die Frauen auf der Erlösungsebene das weibliche Element und damit die Immanenz, und zwar als erdgebundene, nicht von der Transzendenz Gottes getragene, nach dem Vorbild der irdischen Familie an die zweite Stelle rücken.

Auf der Ebene der innertrinitarischen Relationen bzw. des göttlichen Urbilds bedeutet dies, dass der Sohn nicht mehr der allein aus dem Vater, sondern aus dem Vater und dem Geist als „Mutter“ gezeugte wäre.

Dadurch würde sich zugleich der dogmatische Irrtum jener judenchristlichen Gruppen und sonstigen Häretiker wiederholen, die den Heiligen Geist an die zweite Stelle der Trinität rückten. So gesehen lässt sich folgern, dass das Frauenpriestertum, da es eine geschöpfliche Pervertierung der innertrinitarischen Relationen wäre, dogmatisch unmöglich und die Forderung danach Zeichen des Unglaubens ist.

Anmerkungen

(Erstmals veröffentlicht in der sehr empfehlenswerten Zeitschrift Dienst am Glauben 2/2012, herausgegeben von P. Dr. Franziskus Federspiel OFSP; Einleitungstext, Bildauswahl und Bildlegende redaktionell ergänzt).

1 — Gemeint sind hier die Vorsteherinnen von klösterlichen Frauengemeinschaften. Vgl. Gerhard Ludwig Müller (Hg.), Der Empfänger des Weihesakraments. Quellen zur Lehre und Praxis der Kirche, nur Männern das Weihesakrament zu spenden. Würzburg 1999, 82.

2 — Vgl. ebd., 82f.

3 — Vgl. ebd., 111.

4 — Vgl. ebd. 100ff.

5 — Vgl. ebd., 111f.: „In einigen Provinzen geschieht es, dass Frauen sich im Widerspruch zum göttlichen Gesetz und zur kanonischen Anweisung an den Altar drängen, die hl. Gefäße berühren, den Geistlichen die priesterlichen Gewänder reichen, ja sogar den Leib und das Blut des Herrn dem Volke spenden. (...). Das ist schrecklich und darf nicht mehr geschehen.“

6 —  Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Ordinatio Sacerdotalis vom 22. Mai 1994, Nr. 4.

7 —  Paul VI., Antwortscheiben an Seine Gnaden den Hochwürdigsten Herrn Dr. F. D. Coggan, Erzbischof von Canterbury, über das Priestertum der Frau, 30. November 1975: AAS 68 (1976), 599–600. Zitiert in und nach: Ordinatio Sacerdotalis, Nr. 1. (Herv. G.W.)

8 —  Ordinatio Sacerdotalis, Nr. 2. (Herv. G.W.)

9 —  Paul VI., Ansprache über die Rolle der Frau im Heilsplan, 30. Januar 1977: Insegnamenti, Bd. XV, 1977, 111. Zitiert in und nach: Ordinatio Sacerdotalis, Nr. 2.

10 —  Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Inter Insigniores über die Frage der Zulassung der Frauen zum Amtspriestertum, 15. Oktober 1976, Nr. 5; Zitiert nach: Gerhard Ludwig Müller (Hg.): Von Inter Insigniores bis Ordinatio Sacerdotalis“. Dokumente und Studien der Glaubenskongregation. Würzburg 2006, 29–46, hier: 39; lat.: AAS 69 (1977), 98–116, hier: 110.

11 — Ebd.

12 — Ebd. – Vgl. auch Manfred HaukeDie Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs- und Erlösungsordnung. Paderborn 1982, 28.

13 — Die im folgenden im Haupttext angegebenen Seitenzahlen beziehen sich auf o. g. Werk von Manfred Hauke. Darin wird die Unmöglichkeit des Priestertums für Frauen in einem weiteren anthropologischen und theologischen Kontext behandelt. In der vorliegenden Abhandlung werden nur jene Aspekte herausgegriffen, die für den Übergang zu den dogmatischen Fragestellungen von Bedeutung sind.

14 — Vgl. Bruno Waldvogel-FreiDas Lächeln des Dalai Lama... und was dahintersteckt. Witten [2]2008, 16: „Das Mysterium des tantrischen Buddhismus besteht in der Aufopferung des weiblichen Prinzips und in der Manipulation des Eros zur Erlangung universeller androzentrischer (d.h. männlicher) Macht. [...] Gerade in feministischen Kreisen wird immer wieder betont, welche ungeahnten Möglichkeiten hier auch den Frauen offenstünden.“

15 —  Edith SteinProbleme der neueren Mädchenbildung. In: Die Frau. Fragestellungen und Reflexionen. Edith-Stein-Gesamtausgabe (ESGA) 13. Freiburg 2000, 127–208, hier: 177. (Herv. G.W.)

16 —  Edith SteinBeruf des Mannes und der Frau nach Natur- und Gnadenordnung. In: ESGA 13, 56–78, hier: 66 (Herv. orig.)

17 — Ebd., 76.

18 — Ebd., 77. (Herv. orig.)

19 — Ebd. (Herv. orig.)

20 —  Inter Insigniores (wie Anm. 10), Nr. 5. (Herv. G.W.) Als Kommentar zu in persona Christi verweist die Erklärung auf folgende Dokumente des II. Vatikanums: die Konstitution Sacrosanctum Concilium, Nr. 33 („... der Priester, in der Rolle Christi an der Spitze der Gemeinde stehend...“); die Dogmatische Konstitution Lumen Gentium, Nr. 10 („Der Amtspriester nämlich bildet kraft seiner heiligen Gewalt, die er innehat, das priesterliche Volk heran und leitet es; er vollzieht in der Person Christi das eucharistische Opfer und bringt es im Namen des ganzen Volkes Gott dar“) und Nr. 28 („kraft des Weihesakramentes nach dem Bilde Christi, des höchsten und ewigen Priesters, ... üben sie ihr heiliges Amt am meisten in der eucharistischen Feier oder Versammlung aus, wobei sie in der Person Christi handeln“); das Dekret Presbyterorum Ordinis, Nr. 2 („Dieses zeichnet die Priester durch die Salbung des Heiligen Geistes mit einem besonderen Prägemal und macht sie auf diese Weise dem Priester Christus gleichförmig, so dass sie in der Person des Hauptes Christi handeln können“) und Nr. 13 („Im Dienst am Heiligen, vor allem beim Messopfer, handeln die Priester in besonderer Weise an Christi Statt...“).

21 —  Römischer Kommentar zur Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priesteramt. Zitiert nach: Müller, Von Inter Insigniores bis Ordinatio Sacerdotalis“ (wie Anm. 10), 61–84, hier: 75.

22 — Vgl. auch 1 Kor 2,10–11.

23 — Der Ebionismus ist nicht mit dem gesamten Judenchristentum identisch. Seine Anhänger forderten ein mosaisch-gesetzliches Christentum als allgemein verbindlich, bestanden auf der Verwerfung des Paulus und lehnten die Gottheit Christi ab. In dieser Strömung hat sich das Judenchristentum zum offenen Kampf gegen die gesamtapostolisch und katholisch werdende Heidenkirche zusammengeschlossen, die aber zu einem Anachronismus und einer deklarierten Häresie wurde, als die katholische Kirche zur römischen Reichskirche wurde. Vgl. dazu Adolf HilgenfeldJudentum und Judenchristentum. Hildesheim 1966 (Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1886), 119ff. Die Trinitätslehre der Ebioniten ist dem Subordinatianismus eng verwandt: Im Hebräerevangelium, das aus dieser Richtung stammt heißt es (Nr. 2): „Sogleich ergriff mich meine Mutter, der Heilige Geist, an einem meiner Haare und trug mich weg auf den großen Berg Tabor“ (Übersetzung zitiert nach: Klaus Berger, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften. Leipzig 2005, 980). Die Ebioniten vertraten also die Vorstellung einer „Familientrinität“ nach dem Vorbild der irdischen Familie. Vgl. dazu auch Emanuele Testa, The Faith of the Mother Church. Jerusalem 1991, 31ff. Die Jungfrau Maria und die Kirche erscheinen darin als viertes Element einer Tetrade, d. h. einer aus Vierheiten bestehendes Ganzheit, des Kosmos. Vgl. ebd., 69.

24 — Dazu gehören vor allem die markionitischen und montanistischen Gemeinden sowie einige gnostische Gruppen. Vgl. auch Römischer Kommentar zur Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priesteramt (wie Anm. 18), 64: „Nur bei einigen häretischen Sekten der ersten Jahrhunderte, vor allem bei gnostischen, bestanden Versuche, das Priesteramt auch von Frauen ausüben zu lassen.“

25 —  Ludwig OttGrundriss der Dogmatik. Bonn [11]2005, 110.

26 — Vgl. das Symbolum Quicumque (DH 75): „Der Sohn ist vom Vater allein, nicht gemacht und auch nicht erschaffen, sondern gezeugt“ (V. 22); das Nizänische Glaubensbekenntnis (DH 125f).

27 — vgl. Ott (wie Anm. 22), ebd.

28 — Vgl. Thomas von Aquin, Über Gottes Vermögen (De potentia Dei), q.1. a.1: „Gott aber kommt reine und erste Wirklichkeit zu.“

29 —  Edith Stein, Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins. ESGA 10. Freiburg 2005, 9: „Reine Aktualität der göttliche Seinsmodus, die geschöpflichen Seinsmodi verschieden abgestufte Mischungen von Aktualität und Potentialität.“

30 —  Matthias Joseph Scheeben, Mysterien des Christentums. Mainz 1925 (Unveränderter Nachdruck der Erstausgabe von 1865), 168.

31 —  Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie. ESGA 14. Freiburg 2004, 101. (Herv. orig.)

32 — Edith Stein argumentiert zwar nicht auf theologischer Ebene, sondern als Phänomenologin, die Materialanleihen bei der Offenbarung vornimmt, was jedoch das denkerische Ergebnis keinesfalls schmälert.

33 —  Edith Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. ESGA 11/12. Freiburg 2006, 298.

34 — Ebd., 300. (Herv. orig.)

35 — Vgl. Ott (wie Anm. 22), 111. Zu diesen lehramtlichen Aussagen gehören vor allem: die Konstitution über die höchste Dreifaltigkeit und den katholischen Glauben des 2. Konzils von Lyon (1274): „... dass der Heilige Geist von Ewigkeit her aus dem Vater und dem Sohne, nicht als aus zwei Prinzipien, sondern als aus einem Prinzip, nicht durch zwei Hauchungen, sondern durch eine einzige Hauchung hervorgeht“ (DH 850); das Symbolum der Synode von Toledo im Jahre 447 (DH 188); das Symbolum Quicumque (DH 75); das Symbolum der 11. Synode von Toledo im Jahre 675 (DH 527), das Caput Firmiter des 4. Laterankonzils (DH 800) und das Decretum pro Graecis sowie das Decretum pro Jacobitis des Unionskonzils von Florenz (DH 1300 ff, 1330f).

36 — vgl. Scheeben, Mysterien des Christentums (wie Anm. 27), 174. (Herv. orig.)

37 — Ebd. (Herv. G.W.)

38 — Ebd., 175.

„Nec laudibus nec timore!“

Seliger Clemens August Kardinal von Galen, Wahlspruch

Es gelten die traditionellen katholischen Begriffsdefinitionen.

 
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